理是所以然，道是所当然。
《老子》第四十一章进道若退，可以视为不敢进寸而退尺的另一种说法。《孙子·九地》有凡为客之道，深入则专，主人不克，为客为深入敌国之意甚明。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。至于五行则早在《尚书·洪范》中就有出现：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，五行之说在春秋中晚期已然蔚然大观，《左传》昭公三十一年提及火胜金，哀公九年提及水胜火，已经形成了五行相胜的认知体系，而《孙子》的五行无常胜，《墨子》的五行毋常胜，说在宜（《墨子·经说下》），正体现出对于五行相胜体系的反驳。然而老子辩证思维的特殊性在于，他更强调反向运动的重要性，甚至从道的运动方式来论证其合理性，那就是所谓的反者道之动，弱者道之用（《老子》第四十章），即道表现为向相反方向发展运动的必然趋势，表现为以柔克刚、以弱胜强。正如同《孙子·虚实》所说：故形兵之极，至于无形。三、孙子的善出奇与老子的以奇用兵老子关于用兵，还有一处很重要的表达，那就是第五十七章中的以奇用兵。
（徐宇春、张正明、李志刚，第78页）本文就是通过对老子引兵之言的理解与阐释，试图更好地厘清这种脉络。（吕思勉，第121页）我们并不认为老子欣赏战争，因为反战是老子的基本立场。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。
大学是大人之学（《四书章句集注》，第17页）。朱子的道统论显然深受《原道》影响。（《朱子语类》第4册，第1488页）人心流而忘反，说的就是人的感性欲望不易满足。第一，如果伏羲、神农、黄帝一系代表教统，那么三人的内部传承关系如何解释?以《系辞传》的内容看，前王没后王作，仅指示了治理权的传承，三皇与后世圣贤教化内容的联系没有得到揭示。
朱子认为：‘博爱之谓仁四句说得却差，仁义两句皆将用做体看。寒然后为之衣，饥然后为之食。
在朱子提出道统论前，韩愈《原道》所展现的道统论意识对儒家有较大影响。朱子对道统上溯伏羲并未直接给出理由，这是导致其聚讼纷纭的根源。11 韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第1册，中华书局，2010年，第4页。第二，善治是生存的目的。
9 甘祥满：《何种道?谁之统?——儒家道统说的建构与变迁》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第4期。今其言曰：圣人不死，大盗不止。先王之道将先王与道紧密联结。以孔子为界，受教者身份的变化使教的含义未能一以贯之
应如何开出认知主体呢?牟宗三认为这有赖于良知的自我坎陷，即良知坎陷自身而为主客对待者，这表现为自由无限心的辩证开显过程:知性执持它自己而静处一边，成为认知主体;它同时亦把物之在其自己之物推出去而视为它的对象，即认知客体。另一方面，一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也，一人之思虑有如此之变化，则天下有心知者皆有如此之变化，故而，认知主体的思虑心知也就具有了普遍的性质.质言之，个体的意识活动虽然具有主观的性质，但基于主体间性的作用却能产生普遍意识。
意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。进而，良知既是天地万物之本原，亦是人之本来体性，良知者，心之本体，作为人之本来体性的良知，也就是本真之自我，这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。
中国哲学虽然注意到了知识的形成有赖于主客的相合，但对于主客何以分化的问题却鲜有说明。如果认知主体并不具有实在的性质，那就不能说其得到了真正的开出。因此，阳明心学并没有落入否定知识的泛道德主义，而是对认知主体的开出问题有着相当的自觉，这对于当下中国哲学知识论体系的构建尤其具有借鉴价值。不过，真己是躯壳的主宰，认知主体的开出并不能离开真己的本原性作用，亦即不能离开良知的呈现。但是，良知的自我坎陷将带来以下问题:其一，良知既为自由无限心，那它何以能自我坎陷而为有限者?坎陷如果为良知所本有，那良知就应时时被坎陷而无法呈现。人天然地具有视听思虑的能力，故而可以成为认知意义上的主体。
正是因为知识具有独立性与客观性，所以王阳明特别强调事上磨炼的工夫以挺立认知主体。其三，良知一般被视为道德主体，若是其坎陷之后才有主客的分化，那就意味着认知主体与道德主体难以并立。
这就需要认知主体破除小我之私欲执着，回归与天地万物为一体之境，故阳明心学强调道德主体的挺立乃是第一义。正是在这个意义上，学界认为中国哲学未能开出认知主体。
但是，人若是执着于知识的独立性知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天与客观性，却有可能陷溺于私欲而失却本心天理，理愈蔽。良知自我坎陷说既然基于良知而展开，那就有必要回到阳明心学的语境作进步的澄清。
关于人何以能成为认知主体，韩非子更有这样的说明:人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。有人这样问王阳明:人能养得此心不动，即可与行师否?他回答说:此是对刀杀人事，岂竟想可得?必须身习其事，斯节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。种蔬须士疏，种黄须土湿。去草不厌频，耘禾不厌密。
由此可见，认知主体的开出有其前提，这就是要承认躯壳的己的主体地位。除了作为本真自我的真己之外，王阳明还有躯壳的己的说法。
基于意识的自我对象化而有主客的分化，那认知主体与认知客体能否具有普遍性呢?阳明心学基于主体间性解决此疑难。关于这一点，他有多种说法:意之所在便是物，意识活动必然有其意向，意向对象便显现为事物;意之所用，必有其物，意识活动的发用必然以事物为其内容，故所有意识都是关于某物的意识;意未有悬空的，必着事物，意识活动不能是空无，而必有其内容。
物理既可玩，化机还默识:即是参赞功，毋为轻稼稿!就此而言，阳明心学并没有否定知识的价值，而是强调了知识学习的重要性:人只有自觉地成为认知主体，才能获得客观性的知识;而人也只有在追求知识的过程中，才能真正挺立认知主体。一方面，知是心之本体，心自然会知:见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，人之所以能成为道德主体，乃是基于良知的真诚恻恒而有仁义礼智之德性:另一方面，思是良知之发用，人之所以能成为认知主体，乃是基于良知的灵昭明觉而有思虑省察之认知。
龚晓康，贵州大学哲学学院教授。作为本真自我之真己，并没有他者的对待，仁者以天地万物为一体，莫非已也真己既然没有自我与他者的对待，那也就没有主体与客体的分化，并不存在认知主体的开出问题。寒多不实秀，暑多有螟滕。所谓的见闻，即是认知主体对认知客体的经验认知。
学界一般认为，中国哲学重视德性的涵养而轻视知识的获取，挺立了道德主体而未能开出认知主体。又，人同此心，心同此理人基于主体间性的作用而能建构具有普遍必然性的知识。
实则，道德主体与认知主体的开出皆是良知的呈现而非坎陷，两者之间既非相互开出亦非相互消解的关系，故能并行不悖而又相互促进。王阳明以良知与见闻之间的关系说明之:良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
躯壳的己之所以落入主客的对待，实则是缘于意识的自我对象化王阳明有躯壳起念的说法，并认为意识的生起必有主客的对待。知有所合谓之智，主客相合而有知识的形成。
